del professor Vincenzo Toscani – Cominciando a leggere il testo di Francesco Maria Maiuri (nella foto) Il problema gnoseologico in Agostino d’Ippona, pensavo di avere difronte un libro, che ripercorresse pedissequamente la storia della filosofia. Poi ho capito che tutto l’impianto ha un preciso obiettivo: la ricerca della Verità assoluta.

Solo in quest’ottica vanno interpretati i personaggi (filosofi, teologi, matematici, ecc.) che, da Platone a Plotino, ad Anselmo d’Aosta, a Galileo Galilei con le lettere a padre don Benedetto Castelli, a Cartesio, a Pascal, a Locke, a Leibniz, a Kant, l’Autore ha messo sulla scena della sua ricerca. Ogni personaggio deve concorrere, attraverso un percorso gnoseologico, a definire l’essenza dell’Assoluto, a cui tendere come ultimo gradino della conoscenza, a definire l’Essere nella sua unità e nella sua totalità.

Già dai poemi omerici conosciamo la tendenza a superare la molteplicità dei principi esplicativi e creativi del mondo, rappresentato dal polimorfismo antropomorfico delle divinità, di cui Zeus esprimeva l’esigenza dell’unità.

In tutto il libro l’Autore, nella ricerca dell’Assoluto, magistralmente cerca di creare un ponte fra il pensiero dei filosofi e i grandi dottori della Chiesa, in particolare con l’Ipponate S. Agostino.

Dà un grande peso alla filosofia platonica, che estendeva la visione socratica dall’uomo all’universo. Platone, partendo dal concetto socratico, giungeva al mondo delle idee, una regione extra-spaziale, un sopra-cielo (l’Iperuranio), regno di forme ideali e dove le anime vedevano le Idee “nella Pianura della Verità”.

Molti concetti non possono essere tratti dagli oggetti sensibili o dall’esperienza come i concetti morali, estetici e quelli matematici, la cui verità fu dimostrata dai Pitagorici. Prendiamo una figura geometrica molto nota: il cerchio, definito dalla geometria euclidea come il luogo dei punti geometrici tutti equidistanti da un punto centrale. Il cerchio è perfetto solo e soltanto quando è definito dalla geometria. Nella natura o nel mondo sensibile non esistono cerchi perfetti. Il concetto di cerchio diventa perfetto solo se diventa un’Idea con le caratteristiche di universalità ed intellegibilità.

La verità non è riscontrabile nelle sensazioni perché sono mutevoli. La verità è riscontrabile solo nel pensiero, che ha delle leggi immutabili come ad esempio la matematica, la fisica con le leggi della natura e i principi della logica: non contraddizione, terzo escluso e identità con il loro carattere di “autoevidenza”, già professati da Aristotele contro l’idea di scienza universale, voluta da Platone e Senocrate. E ancora “nulla v’è di più valido e funzionale del procedimento matematico o che la ragione stessa è procedimento matematico” (Agostino, De ordine, II, 18.48; Maiuri, p. 80.81).

“Se Platone – dice il Maiuri – fa culminare tutta la sua indagine nel mondo delle Idee… per Agostino vi è la ricerca di un Dio”, che non è punto di arrivo ma “un punto di partenza”.

Per Platone l’idea è intellegibile e si può conoscere soltanto con la ragione. “Cosa si può conoscere solo con la ragione” – dice il nostro Autore  – “Fin dove può arrivare la ragione nel passare dal particolare all’arcano”.

Erano le tribolazioni interiori del giovane Agostino, che andava cercando la Verità sull’essenza dell’ignotum. Platone l’aveva risolto col mondo delle idee e con l’immobile perfezione dell’Essere, trascendente rispetto al mondo naturale e separato da esso, come poi affermò Aristotele.

La realtà intellegibile di Platone aveva essenzialmente un carattere di unità perché l’unità è la perfezione dell’essere. Lo aveva già detto Parmenide quando affermava che l’Essere vero era uno, immutabile e immobile. Per Platone l’idea unificatrice era quella del Bene (τó ἀγαθóν), che è la fonte della conoscenza. Per Agostino il bene supremo era  Dio.

I sonni di tutti noi studenti liceali, quando ci siamo imbattuti nello studio della Filosofia, sono stati agitati dai miti di Platone, soprattutto quello “della caverna”.

Il Maiuri, per spiegare meglio il percorso fatto da S. Agostino verso la conoscenza, partendo da Platone, ricorre al noto mito della caverna del libro VII della Repubblica.

Nella caverna c’è il mondo sensibile, della realtà e dell’opinare, legato alle apparenze e che è possibile conoscere con i nostri sensi. Fuori dalla caverna si trova il mondo dell’intellegibile e del sapere, della conoscenza delle forme razionali come quelle matematico-geometriche, e l’intuizione filosofica del mondo delle idee.

Dal mito della caverna si deducono i gradi del conoscere platonico: l’apprensione di semplici parvenze sensoriali o immagini (εἰκασία, eikasía = immaginazione, rappresentazione) e la credenza delle cose sensibili (πίστις, pístis da pisteúo=credere, avere fiducia) entrambe parti della conoscenza percettiva (δóξα, dóxa = opinione); la conoscenza dianoetica (διάνοια, diánoia = attraverso la mente), che è attività conoscitiva discorsiva con premesse e conclusioni cioè razionale-deduttiva ed è propria della matematica  e della geometria; quella noetica (νόησις, nóesis da νοέω-noéō = capire, conoscere, pensare) o conoscenza intellettiva cioè filosofica, associata alle idee e in cui emerge l’idea di bellezza (καλόν, kalón). La diánoia e la nóesis erano parte dell’epistéme (ἐπιστήμη, epistéme = conoscenza certa, propria del mondo intellegibile).

La Doxa (ossia le ombre della caverna cioè le parvenze sensibili) e l’epistéme (la conoscenza vera) erano i due piani di realtà: il mondo naturale “corrispondente al Divenire di Eraclito” (πάντα ῥεῖ,  pánta rei = tutto scorre) e il piano delle idee “corrispondente all’Essere di Parmenide”, che era “unico, immutabile ed eterno”, fondato sul principio di non contraddizione (l’Essere è e non può allo stesso tempo considerarsi non Essere). Di contro, i Sofisti riducevano la conoscenza a pura sensazione.

Entro questi confini si sviluppa la ricerca del Maiuri.

Il nostro Autore ricorda che “l’impronta” platonica ha avuto anche un riverbero nella filosofia kantiana, quando il filosofo di Königsberg sosteneva: “le realtà uti apparent (come appaiono) sono diverse e diametralmente opposte da quelle sicuti sunt (come sono), in quanto le prime formano i fenomeni, le seconde i noúmeni, i concetti pensati dall’intelletto sui quali si basa la metafisica” (Maiuri, p. 101).

In tutta la sua indagine storico-culturale il Maiuri vuole capire la strada fatta da Agostino, per giungere a Dio in un percorso di conoscenza, mutuato da una simbiosi mutualistica fra fede e ragione nella ricerca della Verità. Nel dialogo fra fede e ragione si basa la conoscenza cristiana, diversa da come l’intendevano Platone e Aristotele. Per questi motivi vuole spiegare sinteticamente cosa significhi la nóesis  (νóησις) che, secondo la filosofia greca era un atto dell’intelletto (conoscenza, intuizione, capire, ecc.) in antitesi con la conoscenza discorsiva. Per Aristotele era una “appercezione” unitaria dell’essenza degli oggetti semplici non composti. Per Platone era il più alto grado di conoscenza, un processo intuitivo dell’intelletto, che coglie direttamente le idee nella loro forma perfetta e immutabile. Per Agostino la nóesis (νóησις) non è un semplice percorso cognitivo ma un mezzo per arrivare alla Verità, alla felicità eterna e alla salvezza.

La ricerca della Verità è strettamente legata all’illuminazione divina perché l’intelletto umano da solo non può raggiungere la verità non essendo autosufficiente. L’ispirazione della dottrina dell’illuminazione è di tipo platonico anche se l’Ipponate contesta la concezione della reminiscenza. Per Agostino l’illuminazione è il fondamento della conoscenza. Anche le conoscenze trasmesse dalle scienze, senza alcun dubbio vere, non possono essere comprese se non sono “illuminate” da un Dio, che è intelligibile e che rende intelligibile tutte le cose.

L’uomo ha bisogno di Luce e la Luce è Dio, “che illumina ogni realtà conoscibile, infondendo in essa i germi della felicità (Maiuri, p. 113).

Il nostro Autore, all’unisono con Agostino (Confessiones, X, 40.65), ripete: “Tu sei la luce permanente, che consultavo sull’esistenza, la natura, il valore di tutte le cose”.

Il cardinale Ravasi, commentando i quadri di Michelangelo e di Caravaggio sulla conversione di S. Paolo, che, “folgorato dalla luce” che irrompe dall’alto, “ha un’illuminazione”, affermò, però, che “l’auto salvarsi non è possibile” (G. Ravasi, commento al libro Ero un blasfemo un persecutore e un violento, 5 novembre 2024, TV2000).

Rileggendo S. Agostino, possiamo dire con l’Ipponate: “Nell’interiorità dell’uomo abita la verità” cioè: non cercare la verità fuori di te, ma dentro di te.

(Noli foras ire, in te ipsum redi, in interiore homine habitat veritas – Agostino, De vera religione, 39,72; Maiuri, p. 114).

La maggiore aspirazione dell’Ipponate è tendere al soprannaturale e in questo percorso filosofia e ragione, ragione e fede si fondono. La ragione stessa, che riconosce il suo limite, ricorre alla fede.

Il nostro Autore fa spesso riferimento a Plotino, considerato uno dei massimi rappresentanti del neoplatonismo. Anche per Plotino ci sono i diversi gradi di conoscenza e, attraverso la diánoia (διάνoια), arriva alla nóesis (νóησις), che coglie subito la verità essendo un’attività intellettiva. Plotino fa un passo in più rispetto al dualismo platonico (mondo sensibile e iperuranio) con i tre livelli ontologici (ipóstasi -ὑπόστασις): l’Uno, principio primo, al “di sopra dell’Essere” e da cui scaturisce l’universo; il noûs (intelletto) platonico; la psyché (l’anima), che è mediatrice fra il mondo sensibile e quello intellegibile.

Il Maiuri riempie intere pagine per spiegare l’intimo e intrinseco rapporto fra fede e ragione, sintetizzato nelle famosissime locuzioni: intellego ut credam e credo ut intellegam. È un “circolo ermeneutico”, necessario per capire la filosofia di Agostino, lontana dal fideismo, che sosteneva “credo quia absurdum”, e il razionalismo, che non attribuiva alla fede la capacità del conoscere.

Nella teologia scolastica il rapporto fede ragione è molto accentuato. Per S. Anselmo, considerato il “padre” e fondatore della filosofia scolastica, la fede e la ragione devono coesistere e non sono contrastanti: “fides quaerens intellectum” (la fede che cerca la comprensione) fu addirittura il primo titolo dato dal Santo alla sua opera, poi passata alla storia come Proslogion. Il rapporto fra fede e ragione fu un punto centrale del pensiero del monaco benedettino e arcivescovo di Canterbury. Soprattutto nel Proemio del suo saggio di teologia puntò sulla razionalità della fede; infatti, affermò: Neque enim quaero intelligere ut credam, sed credo ut intelligam (letteralmente = Né infatti cerco di capire affinché io creda, ma credo perché io capisca).

Anche il papa Giovanni Paolo II nella Lettera Enciclica “Fides et ratio” del 14 settembre 1998 affrontò il problema: “la fede e la ragione sono come le due ali con le quali lo spirito umano s’innalza verso la contemplazione della verità”. Nel capitolo II “Credo ut intellegam”, riferendosi ai Libri sapienziali, sottolineò “quanto profondo sia il legame fra la conoscenza di fede e quella di ragione”. Nel capitolo III indicò il cammino per la ricerca della verità. Nel viaggio fatto da S. Paolo ad Atene, la città greca ricolma di statue di diversi idoli, fra cui il Dio ignoto, S. Paolo disse nell’Areopago agli Ateniesi: “Quello che voi adorate senza conoscere io ve lo annuncio” (Atti degli Apostoli, 17,23).

1. Agostino, nei Sermoni (XL, 3,6,7 e 3,7,9) propose la frase nell’imperativo: ergo intellege ut credas, crede ut intellegas (Pertanto capisci perché tu creda, e credi affinché tu capisca).

Nel Commento al Vangelo di Giovanni (40, 8-9) ancora una volta l’Ipponate sosteneva che “La fede è credere  ciò che non vedi e la verità è vedere ciò che hai creduto” (E. Gandolfo, Città Nuova).

Agostino dà così anche un metodo per risolvere il problema della conoscenza della Trinità e per capire il mistero di Dio. Solo dopo aver compreso Dio è possibile credere.

Il nostro Autore parla della “perfetta compatibilità della fede e della ragione” sebbene nella “diversità” dell’atto conoscitivo. Questa posizione è in netto contrasto con l’averroismo, che sosteneva che le verità filosofiche, raggiungibili con la ragione, fossero separate dalle verità, rivelate dalla fede. Per dimostrare cos’è la fede Francesco Maria usa un artifizio letterario. Si affida a Trilussa e a una delle due poesie sulla Fede: La Guida. Una vecchietta cieca (la Fede) prende per mano il poeta, che si è perduto in mezzo al bosco, e non crede che una cieca possa “guidarlo” per portarlo “fino alla cima… dove c’è un cipresso… dove c’è la Croce”. Con tutto ciò la cieca lo prende per mano e gli dice: “Cammina”.

Nel contesto del pensiero agostiniano e anselmiano il Maiuri fa delle considerazioni sulla società attuale. L’uomo moderno, vittima del relativismo e del nichilismo, è diventato “homo homini lupus” (Thomas Hobbes, De Cive). Forse più significativa e più forte è quella di Plauto nell’Asinaria (v. 495): “lupus est homo homini, non homo”. Non manca una frecciata alla politica, diventata “centro di potere e solo di prestigio” personale, non di servizio in una società “imbruttita”. Anche in questo necessita una scelta. “Scegliere vuol dire conoscere” diceva mons. Nunzio Galantino, commentando il suo libro (2025)  Nel crocevia delle culture. Pensieri che orientano (TV2000, 27 maggio 2026).

L’A. cerca, infine, di dare la definizione del filosofo, partendo da quello che non deve essere cioè “un politico, un economista, un sociologo” bensì “un ricercatore dell’essere e dell’esistere, colui che si pone delle domande “sulla natura dell’uomo, sul destino ultimo, su Dio”, che è apice supremo della conoscenza”.

Voglio concludere queste poche riflessioni con una considerazione personale: se conoscessi 1/10 del sapere, che Francesco Maria ha profuso nel libro, già potrei dire di essere felice. Sembra strano, ma inconsapevolmente ho espresso il pensiero di S. Agostino nel De beata vita: bisogna conoscere per raggiungere la felicità.